đặt vấn đề nghiên cứu sự triển hiện khách thể trong văn chƣơng Tuệ Trung, nhƣng trên thực tế lại không thể không quan sát nó trong sự đối chiếu với vai trò của chủ thể trong tác phẩm. Mặt khác, bản thân khái niệm khách thể trong triết học cũng nhƣ văn học vốn đƣợc tìm hiểu trên rất nhiều phƣơng diện, nhƣng trong khuôn khổ của luận văn, chúng tôi chỉ chú ý tới một số phƣơng diện mà theo chúng tôi có thể bao quát đƣợc các vấn đề khác. Đó là sự triển hiện khách thể thẩm mỹ thông qua hệ thống hình tƣợng, sự thể hiện không gian và thời gian, nhằm tìm ra đƣợc những đặc sắc của văn chƣơng Phật giáo – Thiền học nói chung, trƣờng hợp Tuệ Trung nói riêng. Thế giới quan Phật giáo 1.
Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy Một trong những vấn đề đáng lƣu ý khi nghiên cứu các vấn đề thuộc về thế giới quan Phật giáo nguyên thủy là việc Phật giáo thời kỳ này với tƣ cách là một hệ thống triết học, tƣ tƣởng dƣờng nhƣ “thiếu vắng” một nền tảng siêu hình học. Nói cách khác, Phật giáo sơ kỳ trong cách tiếp cận các vấn đề của thế giới, của thực tại tỏ ra coi trọng thực tiễn hơn là đặt ra và trả lời những câu hỏi có tính siêu hình về bản chất của tồn tại, 17 LUAN VAN CHAT LUONG download : add luanvanchat@agmail.com nguyên lý cũng nhƣ nguồn gốc của vũ trụ. Những ghi chép trong các kinh tạng cho thấy, ngƣời sáng lập giáo phái, đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời tại thế thƣờng bày tỏ thái độ phê phán đối với những ý niệm tƣơng tự đƣợc khởi lên ở các đệ tử hoặc từ chối xác quyết các luận chấp vƣợt ra ngoài phạm vi đạo đức và mục đích cứu khổ của ngƣời ngoại đạo. Kinh Tiễn dụ ghi lại sự kiện đức Phật đối với những ý niệm có tính siêu hình của Tôn giả Man Đồng Tử về tính hữu biên hay vô biên, vô thƣờng hay hữu thƣờng của thế giới; sinh mạng tức thân hay khác thân; sự tuyệt diệt hay không tuyệt diệt của Nhƣ Lai, đã ví chúng với thí dụ ngƣời trúng tên độc, đau đớn cùng cực, thay vì tìm cầu y sĩ nhổ tên lại nêu lên những thắc mắc không có ích với sự tồn vong của anh ta.
Nghĩa là, đối những vấn đề nêu trên, Ngài không khẳng định hay phủ định, đồng thời coi đó là sự “mê mờ”, “không tƣơng ƣng với cứu cánh, không tƣơng ƣng với pháp, không phải căn bản Phạm hạnh, không đƣa đến trí, không đƣa đến giác, không dẫn đến Niết Bàn” [21, tr. Những trƣờng hợp đức Phật giữ “im lặng” nhƣ vậy tƣơng đối phổ biến trong các kinh điển nguyên thủy, đƣợc các luận sƣ đời sau tập hợp và phân loại trong “thập tứ vô ký”. Các “vô ký” bao gồm mƣời bốn câu hỏi của ngƣời ngoại đạo, có thể chia thành bốn loại vấn đề tƣơng tự nhƣ các luận chấp đã đƣợc đề cập ở Tiễn dụ kinh, trong đó yêu cầu xác quyết về sự hiện hữu của Nhƣ Lai với ý nghĩa là “con ngƣời toàn mỹ” thực chất là nhu cầu xác lập “một yếu tính tối hậu của vũ trụ” [63, tr. Do vậy, việc ngƣời sáng lập giáo phái bày tỏ sự “không bằng lòng” với chúng cho thấy Phật giáo thời kỳ này không coi siêu hình học là nền tảng cho những tiếp cận đối với thế giới cũng nhƣ các vấn đề của thực tại.
Tất nhiên, điều này không đồng nghĩa với việc khẳng định rằng đức Phật không biết đến các vấn đề siêu hình, hay là ngƣời theo thuyết bất khả tri. Thực tế, cho đến nay, giới nghiên cứu vẫn chƣa thể đi đến một sự thống nhất đối vấn đề đang đƣợc đề cập. Các nghiên cứu xung quanh các vấn đề đƣợc đặt ra trong “vô ký” mới chỉ dừng lại ở phạm vi khẳng định và phủ định, phần nhiều mang tính tƣ biện 1, hoặc đƣa ra một cách tiếp cận khác có phần trung dung hơn khi vừa khẳng định tính thực tiễn của hệ thống giáo lý Phật giáo, vừa chỉ ra các yếu tố siêu hình vốn tồn tại trong tƣ tƣởng 1 Xem O. Rozenberg, Phật giáo những vấn đề triết học [79], T.
Murti, Tánh không cốt tủy triết học Phật giáo [63] 18 LUAN VAN CHAT LUONG download : add luanvanchat@agmail.com đức Phật nhƣ là các khuynh hƣớng, sẽ đƣợc các bộ phái tiếp tục phát triển, hoàn thiện ở giai đoạn sau [97]. Nhƣng cho dù có thể xác quyết về sự hiện hữu siêu hình học, hoặc thừa nhận việc tồn tại các khuynh hƣớng thì căn cứ trên những ghi chép của kinh văn và hệ thống giáo lý, có thể thấy rằng, siêu hình học không phải phƣơng diện chính yếu trong những thảo luận của đức Phật và các đệ tử. Những điều ngài xác quyết: “Đây là khổ. Khổ tập, khổ diệt, Khổ đạo tích” [21, tr.747] thực chất lại gắn liền với các vấn đề thực tiễn, nhân sinh.
Điều này, xét từ góc độ thế giới quan cho thấy đƣờng hƣớng cũng nhƣ phƣơng pháp tiếp cận với thế giới của Phật giáo thời kỳ đầu. Đó là một thế giới quan lấy nhân sinh quan làm căn cứ, nền tảng để luận giải các vấn đề khác của tồn tại. Những thảo luận tiếp theo về bản thể, về nguồn gốc của vũ trụ – tức là các vấn đề siêu hình nếu có – cũng nhằm giải quyết những vấn đề nhân sinh. Cũng nhƣ nhiều tôn giáo đƣơng thời, Phật giáo trong cách hình dung thế giới cũng đi đến thuyết minh cho quan niệm về hai hình thức của thực tại: thực tại thƣờng nghiệm của hiện tƣợng trong tƣơng quan với một tồn tại chân thực, siêu nghiệm có tính chất lý tƣởng.
Tuy nhiên, ở các phƣơng diện cụ thể thuộc thế giới quan, Phật giáo nguyên thủy, xuất phát từ sự phê phán truyền thống tƣ tƣởng Ấn Độ cổ đại, đã đƣa ra những kiến giải tƣơng đối mới mẻ và khác biệt. Trong khi Áo nghĩa thư cùng các hệ thống triết học theo truyền thống Bà la môn, vốn có ảnh hƣởng lớn trong đời sống tinh thần thời Veda, trình bày quan niệm về thực tại nhƣ là “cái phổ quát, thực hữu và tĩnh tại” [63, tr.34] thì Phật giáo lại quán chiếu sự tồn tại của vạn pháp trong sự vận động, biến đổi, hoại diệt. Nghĩa là, thế giới hiện thực dƣới nhãn quan Phật giáo đƣợc nắm bắt ngay trong trạng thái lƣu chuyển, tƣơng tục, gắn liền với các thuộc tính vô thƣờng và vô ngã. Các thuộc tính này thực chất cũng chính là các dấu ấn pháp 1, xuất hiện trong các kinh văn với ý nghĩa nhƣ là những đặc thù giáo lý của đức Phật, phân biệt với luận thuyết ngoại đạo; cùng với thuyết nhân duyên hình thành nên một thế giới quan đặc thù.
Vô thường 1 Tam pháp ấn bao gồm: Vô thƣờng, Vô ngã và Niết bàn. Đối với nội dung của Tam pháp ấn, các kinh điển Nam truyền xác định bao gồm: Vô thƣờng, Vô ngã và Khổ. 19 LUAN VAN CHAT LUONG download : add luanvanchat@agmail.com Vô thƣờng ở dạng thức triển khai của nó, vốn gợi nhắc đến ý niệm về sự không chắc chắn, không thƣờng trụ, biến chuyển, còn đƣợc phân tích cụ thể hơn trong giáo lý nhà Phật theo hai dạng thức: nhất kỳ vô thƣờng và sát na vô thƣờng. Trong đó, nhất kỳ vô thƣờng là biểu hiện thô sơ nhất chỉ sự hoàn tất một chu kỳ tồn tại của hiện tƣợng, mà ở đó quá trình vận động của chúng trải qua đầy đủ các giai đoạn: nảy sinh, phát triển, thay đổi và hoại diệt.
Dạng thức này thực tế tƣơng đối dễ hình dung khi quan sát sự sinh diệt của các hiện tƣớng thế gian từ những tồn tại đƣợc cho là lâu dài, bền vững nhƣ vũ trụ, sơn hà, đại địa cho tới sự luân chuyển của bốn mùa hay đến vòng đời sinh, lão, bệnh, tử của con ngƣời… Tức là, ở sự triển khai này, hiện tƣợng cho dù có quy mô lớn hay nhỏ, dài lâu hay ngắn ngủi đều không có gì là tồn tại vĩnh viễn, không có gì là thƣờng tại, cố định trong một trạng thái. Tuy nhiên, chúng sinh vì vô minh, cho thế giới là thƣờng còn, chấp vào sắc tƣớng giả tạm, tham sân si mà bị đày đọa mãi trong vòng luân hồi. Do vậy, nhằm phá chấp triệt để1, nhà Phật thông quá trình quán sát còn đi xa hơn khi thấy rằng các hiện tƣợng thế gian không chỉ sinh diệt biểu hiện rõ rệt qua các quá trình, mà ngay trong từng khoảnh khắc, từng sát–na đều hàm chứa đầy đủ sự biến chuyển. Hơn nữa bản thân sự vận động theo chu trình sinh, trụ, dị, diệt của sự vật cũng không phải là sự lƣu chuyển cơ giới giữa các giai đoạn, mà ở ngay trong từng giai đoạn cũng đã hàm tàng sự thay đổi.
Theo đó, khi nói rằng sinh cũng đồng thời hàm nghĩa hoại diệt. Ngƣợc lại, sự hoại diệt không đồng nghĩa với sự biến mất hoàn toàn, mà chỉ là sự vắng mặt ở trạng thái cũ để tiếp tục luân chuyển trong một trạng thái mới. Có thể thấy, trong cách nhìn này, Phật giáo nguyên thủy có xu hƣớng đi đến quán chiếu vô thƣờng nhƣ là một đặc tính phổ quát của tồn tại. Kinh Đại Bát Niết Bàn ghi lời kệ của đức Phật trƣớc khi nhập diệt: “Chư hành vô thường Thị sinh diệt pháp Sinh diệt diệt dĩ Tịch diệt vi lạc” (Tất cả các hành là vô thƣờng 1 Trƣờng hợp này đƣợc hiểu là pháp chấp 20 LUAN VAN CHAT LUONG download : add luanvanchat@agmail.com Đều là pháp sinh diệt Sinh diệt hết rồi Tịch diệt là vui.) Ở đây, “hành” hay “chư hành” vốn có nhiều nghĩa.
Trong ý nghĩa ban đầu, nó chỉ hoạt động “đi, nhƣ hành trụ tọa ngọa” [75, tr.476]; về sau đƣợc xem là sự “khởi dậy theo nhân duyên của Pháp hữu vi, lƣu chuyển trong tam thế” [75, tr. Ngoài ra, “hành” trong hệ thống giáo lý nhà Phật cũng dùng để chỉ hoạt động tâm lý có tác dụng tạo tác, gắn với thân khẩu ý nhƣ đƣợc trình bày trong giáo thuyết về ngũ uẩn, hay thập nhị nhân duyên. Nhƣ vậy, “chư hành vô thường” cần đƣợc hiểu là tất cả các hiện tƣợng do duyên sinh lƣu chuyển trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai, bao gồm không chỉ các hoàn cảnh ngoại giới mà cả các hoạt động tinh thần, không có gì là thƣờng hằng, cố định mà luôn lƣu chuyển trong sinh diệt. Nghĩa là, ở bài kệ trên, đức Phật khi hình dung về hai hình thức của thực tại đã cho rằng thực tại thƣờng nghiệm gắn liền với vô thƣờng, thậm chí coi đó là đặc tƣớng có tính toàn thể.
Điều này xét trên phƣơng diện thế giới quan có thể coi là một đóng góp của đức Phật.